1980年,Hofstede通過調(diào)查得出“西方文化是個體主義,東亞文化是集體主義”的觀點，可以理解為美國等國家個人主義盛行，而在日本等國家，集體主義文化盛行。

個人主義和集體主義

個人主義和集體主義（individualism&collectivism）是指社會中個人與群體關系。個人主義指的是一種松散的社會結(jié)構(gòu)，而集體主義則是一種緊密的社會結(jié)構(gòu)。重視個人主義的文化傾向于強調(diào)個人權(quán)利與自由，非常松散地結(jié)成社會關系網(wǎng)，并極大關注自尊。個人取向與社會取向的矛盾：人本主義強調(diào)實現(xiàn)人的自我完善。以提高人的自尊、自愛和自助能力為其首要目標。與中國傳統(tǒng)文化中的濃厚的家庭觀念及其反對突出個人的主導思想相沖突。

集體主義與個人主義的差異不僅在個人的自我實現(xiàn)中有著明顯的差異，也體現(xiàn)在生活的方方面面：

與工作有關的價值觀上的差異

從Hofstede(1980)的實證研究中證明不同文化在與工作有關的價值觀上的差異。從這項研究中看到，東南亞文化顯然在個體主義方面要比西方弱得多，而權(quán)力距離上要強得多。

在工業(yè)發(fā)達的環(huán)境中，“面子”是無足輕重的，Bond和Lee(1980)認為“面子”的重要性表現(xiàn)在以下情境中:

(1)如果相同的人們一再相遇，則丟臉是不行的。

(2)一個社會的群體成員在群體參與上比個人活動獲得更多的認同感，這時顧全他人的面子會促進互助的群體成員以此具有凝聚力，以及

(3)在權(quán)威社會中，下級批評上級將威脅社會秩序。

他們的結(jié)論是注重群體生活的社會要比注重個體的社會更強調(diào)“面子”，也更注意維護社會秩序。中國社會在此方面的程度是很高的。

在對自我的認識上

西方心理學、社會心理學和社會學的有關自我的理論來看，其共同點都是把個人的自我看作為個人榮辱心的動力源泉。

可是對中國人來說，自我的榮耀和恥辱既不是由自我的動力所發(fā)動的，也不是以榮辱為終結(jié)的，卻是由每一代祖先的期望凝聚而來的一種動力。

每一個中國人在家庭中都是“光于前，裕于后”的自我系列中的一個小節(jié)。這就意味著中國人不會放棄這個系列去隨意地展示自我，而是為了這個小節(jié)犧牲自我，然后再把列祖列宗的自我內(nèi)化為自己的自我。因此無論如何，中國人的“面子”動力都是家族或民族命脈的總和，而不是他個人的沖動或驅(qū)力。杜維明說，中國人的自我在本質(zhì)上“是連續(xù)不斷的家族世系中的一發(fā)展部分，是特定家族世系向前繁衍的一個連續(xù)體”

作為以跨文化心理研究為己任的Triandis(1989)對這一點的認識是比較深刻的，他認為在集體主義中：

個體除了遵從集體的目標以外，集體成員還傾向于顧及他們的行為對內(nèi)群體的后果，傾向于和內(nèi)群體成員分享資源(Hui&Triandis,1986)。他們總是強調(diào)群體的整合,而且反復強調(diào)他們和內(nèi)群體的依賴關系(Triandisetal，1986)。

而個體主義的文化是怎樣的呢?

個體主義的優(yōu)先性在于其文化的復雜性和流動性。文化越復雜，一個體進入的內(nèi)群體也越多，以至他有選擇加入內(nèi)群體或形成新內(nèi)群體的自由。流動性意味著個體可以獨立于內(nèi)群體。假如內(nèi)群體的需要太過分，個體就可以離去。流動是很重要的。當一個體流動(遷徙、改變社會階層)時,他就有機會進入新的內(nèi)群體，并發(fā)現(xiàn)這些內(nèi)群體的目標和他的相一致。進而，一個內(nèi)群體越是在一特定的氛圍中用昂貴的代價來抵制個人目標以實現(xiàn)集體目標，個體就越是按照他自己的目標行動，而且該文化也越具有個體主義特征。這樣的代價在這一氛圍削弱之際是相當昂貴的。如果一個體只有一個同伴,他也會拒絕配合。(Triandis,1989)

然而這并不意味著個人主義就是完美的價值取向。

美國文化中激進的個人主義和隨之而來的對自我的過高評價，日益使社會學家和社會評論家有所警惕（Lasch，1978；Bellah等人，1985）?，F(xiàn)代心理學中提到的自我核心既是這種文化偏見的原因，也是其結(jié)果。

通過頌揚自我和個人的事業(yè)，心理學既吸收了美國的價值觀，又鼓勵了一種社會哲學的產(chǎn)生，將自我的利益置于最核心的支配地位。結(jié)果，當前關于人類發(fā)展的占主導地位的心理學敘述著這樣一個故事：人們彼此之間漫無目的地漂浮，追尋著他們自己的“自主”和“獨立”。因此，心理學將自戀文化結(jié)合進自體的共同的偶像崇拜中，贊揚自強自立、自我表達、自我覺察和自我實現(xiàn)。在賦予這樣的敬意的時候，西方的文化和心理學都否認彼此之間本質(zhì)的依賴。

社會：

當社會變得越來越個人化，并且除了將人類彼此的聯(lián)系作為一種生產(chǎn)力的手段外，對其賦予的價值越來越弱的時候，會面的心理空間就變得日益稀少。在我們這個變化迅速的社會里，社區(qū)、大家庭以及鄰居都弱化成了人類交換的壁壘。

婚姻：

那些留存下來的非常少的關系制度（如婚姻和家庭）承擔了我們所有的關系需求，但由于過于害羞而無法公開承認，在這種壓力下，這些關系制度也開始崩潰。對婚姻制度的期待過多，以至于婚姻制度超載，在這種心理壓力之下土崩瓦解。家庭日益成為一種困擾的現(xiàn)象，退縮到文化興趣的邊緣。

友誼：

類似地，友誼正在成為人們希望他們有時間為之付出的一種活動。然而，我們只有和他人在一起或者是通過他人才能夠成長。對關系的貶值是另一種破壞我們的環(huán)境的形式：我們輕視構(gòu)成我們這個社會的因素。

個人

在個人主義之下，對自體的關注，追求名利的野心以及現(xiàn)代生活的貪婪是對彼此的強烈渴求、對聯(lián)系的渴求、對回應和溫暖且豐富生命的接觸的渴求。所有這些都帶有一種不顧一切的努力，希望不那么強烈地需要他人。當他們能夠認識到、能夠忍受并且疏通他們對他人的需要的時候，所有情況都將得到改善。

在追求幸福和快樂的方面

首先，我們要知道并不是所有的文化都將個人的幸福、快樂作為其社會的首要目標

當然，這并不是說中國文化下的人們就不去或者沒有權(quán)利追求和享受幸?？鞓?，只是在有著集體主義自我的中國文化和價值體系中，追求個人的這種滿足并不是社會所首選的目標，一般會優(yōu)先考慮更大群體的利益，如家庭和睦、社會和諧等。

不同文化對優(yōu)秀品質(zhì)的要求和側(cè)重存在差異

集體主義文化里，優(yōu)秀個體被稱贊的指標往往是人際間的。而在強調(diào)自由、自治的西方社會，責任義務和社會期許經(jīng)常被認為是一種限制，是對人性充分發(fā)揮的阻礙。

如中國傳統(tǒng)文化習俗講“孝道”作為一項重要的美德，這一點可以從對孩子的教育和國人“要孝敬父母”的擇偶標準看出。而在美國學者的研究中指出，“孝道”在美國學生那里僅排35位。

不同文化對幸福本質(zhì)的理解存在差異

（1）關于情感滿足

積極心理學家將情感滿足作為衡量幸福生活的一項指標，這毋庸置疑，但對情感滿足的理解產(chǎn)生了“分歧”。集體主義文化里會在和評估情感時采用一種他人中心的換位思維，如被他人接受的幸福就表達了這樣一種情感滿足，這種情感甚至比個人的主觀情感體驗更被看重，而這種情感滿足在西方卻沒有與之相對應的表述。

另外，在西方文化里，通常認為消極情感是需要避免和控制的，這一點在積極心理學中也有體現(xiàn)。而在中國的文化里，存在一些消極情感并不被認為是完全的壞事，如學生在自己的追求和父母的期望之間陷入的一種負罪感，而這一般被認為是一種美德和成熟的標志，是不愿傷害重要他人而有的情感，中國文化對消極情感更為寬容，同時鼓勵中庸和磨礪，而不是對積極情感最大化和積累和對消極情感的完全排除。

（2）關于“真正的幸福”

集體主義文化中的個體在評估自己的生活時，不論他們個人是否得到滿足，更傾向于顧慮某些標準的特點，例如：考慮家人、朋友對他生活的評價。相反，在個人主義國家的個體更傾向于考慮自己的感受，主觀幸福感和個人中心之間存在更強的相關。